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Escrito por Pedro García Cuartango

Publicado: 23 Abril 2023

Última actualización: 23 Abril 2023

No se entendería el mundo en el que estamos viviendo sin el pensamiento de Karl Marx, el filósofo que propugnó que el comunismo sería la superación de todas las contradicciones históricas y la salvación del hombre. Pero Marx murió en 1883 y no pudo constatar las consecuencias políticas de sus ideas. Se hubiera sorprendido de que la revolución proletaria que pregonaba tendría lugar en Rusia en 1917

Marx sostuvo que la conciencia es un producto de las relaciones de producción y que el hombre será libre si se abole la propiedad privada

No se entendería el mundo en el que estamos viviendo sin el pensamiento de Karl Marx, el filósofo que propugnó que el comunismo sería la superación de todas las contradicciones históricas y la salvación del hombre. Pero Marx murió en 1883 y no pudo constatar las consecuencias políticas de sus ideas. Se hubiera sorprendido de que la revolución proletaria que pregonaba tendría lugar en Rusia en 1917 y no en países industrialmente avanzados como Inglaterra o Alemania.

Para entender a Marx, hay que contextualizar su obra en el vertiginoso crecimiento del capitalismo industrial de la segunda mitad del siglo XIX, acompañado de un extraordinario progreso de la ciencia. Vivió en Francia, donde se familiarizó con el socialismo utópico y luego residió en Londres, donde escribió “El capital” en los últimos años de su vida. Era de origen judío y estaba casado con una mujer de la baja aristocracia alemana. Sus avanzadas ideas sociales contrastaban con su conservadurismo personal, propio de la sociedad victoriana de su tiempo.

La filosofía de Marx es una inversión radical del pensamiento de Hegel, del que toma, sin embargo, las leyes de la dialéctica. Hegel sostenía que la realidad material es una manifestación del Espíritu, mientras que Marx afirma lo contrario: es la materia quien constituye la realidad. Todos los valores espirituales son un espejismo generado por las relaciones de producción, apuntará.

El marxismo es esencialmente un humanismo porque todo su edificio intelectual está construido sobre una idea del hombre. La paradoja es que Marx, que niega la metafísica por banal, parte de un postulado moral del hombre como un ser alineado por el capital que lucha por su liberación.

Marx considera que la realidad esencial es el trabajo, que tiene una doble dimensión. Por un lado, es el valor supremo por el que el hombre satisface sus necesidades naturales. Por otro, articula el orden social en base a las relaciones de producción, un concepto esencial en su filosofía.

Siguiendo la dialéctica hegeliana, la primera contradicción de la vida humana es la oposición entre libertad y necesidad. Ambos principios son antagónicos. La superación de ambos es la economía, fruto de la cooperación social para dominar la Naturaleza. El impulso que mueve la economía es el trabajo, fuente de la riqueza humana al interactuar con los recursos materiales.

Marx utiliza el término “fuerzas de producción” para englobar el trabajo como mano de obra y se refiere a “relaciones de producción” para denominar la forma en la que se distribuyen los excedentes originados por la actividad económica.

Observa que esas relaciones de producción están determinadas en la sociedad industrial por la apropiación de esas plusvalías o beneficios por el capital, que remunera la fuerza de trabajo para que pueda subsistir y se queda con el excedente que genera la mano de obra. Esa plusvalía comporta que el hombre es tratado como un objeto de explotación, como una mercancía.

Friedrich Engels e Karl Marx discutindo. G. Goron

El choque entre las fuerzas del trabajo y los intereses del capital es el motor de la historia. El capitalista intenta siempre maximizar el beneficio, el obrero lucha por un mayor salario y unas mejores condiciones de vida. Es esta dialéctica entre trabajo y capital la que explica no sólo la organización social y las leyes sino también el arte, la religión y la ideología. En este aspecto, el marxismo es un determinismo: la existencia genera la conciencia. Nuestra concepción del mundo está sustentada por la economía y las condiciones de vida. Este es el fundamento del materialismo dialéctico que constituye el núcleo central de su filosofía. Fuera de la materia, no hay nada.

Marx desarrolla el concepto de “praxis”, que significa que el hombre toma conciencia de lo que es y transforma la realidad al toparse con unas relaciones de producción que le someten a una esclavitud moral y económica. Las plusvalías del capital, generadas por la división del trabajo, impiden que el hombre sea libre y se apropie de su propio destino. Por tanto, si el hombre quiere ser dueño de su quehacer, tendrá que disponer del producto de su trabajo y acabar con esa explotación que le convierte en mercancía. Para ello, es necesario abolir la propiedad privada e implantar una dictadura del proletariado.

En este estadio, la clase obrará tomará el poder y se nacionalizarán los medios de producción. Ello será el fin de la democracia burguesa. Pero Marx defiende que esa dictadura deberá evolucionar hacia el comunismo, en el que cada hombre producirá en función de sus capacidades y recibirá en base a sus necesidades. Todas las contradicciones quedarán abolidas en esta última fase del socialismo.

Es precisamente esta idea del comunismo como final de la historia donde mejor se aprecia el carácter metafísico de su pensamiento. Y ello porque Marx confía en una especie de bondad de la naturaleza humana que conducirá a una sociedad perfecta. En el futuro que propugna ni cabe la libertad ni la religión ni la separación de poderes, manifestaciones de una falsa conciencia burguesa. Una concepción que enlaza con el mundo feliz de Huxley.

El joven Karl Marx. Película 

- Karl Marx. La materia es lo único real -                                - Alejandra de Argos -

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Escrito por Iker Martínez Fernández

Publicado: 11 Diciembre 2022

Última actualización: 11 Diciembre 2022

• Marco Aurelio

A quien conocemos hoy como Marco Aurelio nació el 6º día de las calendas de mayo del año 121 de nuestra era. Pertenecía a la gens Annia, una familia de la nobleza romana cuyos antepasados habían ocupado en varias ocasiones el consulado, la máxima magistratura de Roma. Su padre, Annio Vero, murió siendo pretor cuando Marco era niño, por lo que su abuelo, del mismo nombre, se hizo cargo de su educación.

El caso Marco Aurelio

A quien conocemos hoy como Marco Aurelio nació el 6º día de las calendas de mayo del año 121 de nuestra era. Pertenecía a la gens Annia, una familia de la nobleza romana cuyos antepasados habían ocupado en varias ocasiones el consulado, la máxima magistratura de Roma. Su padre, Annio Vero, murió siendo pretor cuando Marco era niño, por lo que su abuelo, del mismo nombre, se hizo cargo de su educación.

El futuro heredero del Imperio se interesó por la filosofía siendo aún un niño gracias a algunos profesores que le introdujeron en la lectura de los filósofos estoicos y peripatéticos. En el libro I de la única obra suya que escribió, las Meditaciones, se muestra agradecido especialmente con Junio Rústico, filósofo estoico que le regaló un ejemplar de las Disertaciones de Epicteto (Med. 1. 7), y con Claudio Severo, peripatético que le enseñó «que el gobierno debe basarse en la libertad de expresión y la igualdad ante la ley y que el gobierno del principado debe respetar sobre todo la libertad de sus súbditos» (Med. 1. 14). Junto a la filosofía, cultivó también las habilidades retóricas con el sofista Herodes Ático y con el rétor latino Marco Cornelio Frontón, cuya relación conocemos muy bien tras el descubrimiento de la correspondencia entre ambos a principios del siglo XIX.

A los doce años comenzó a vestirse como los filósofos: usaba el manto griego, más tosco que el romano, y solía acostarse en el suelo, hábito este que hubo de cambiar, ante la insistencia de su madre, por un lecho cubierto con pieles. Desde muy pronto el emperador Adriano se había mostrado interesado por este niño sencillo y apegado a los estudios. La simpatía que sintió por él fue tal que persuadió a su sucesor, Antonino Pío, para que lo adoptara y le ofreciera a su hija Faustina como esposa.

Durante el principado de Antonino Pío (138-161), colaboró con su padrastro en algunas labores de gobierno, ocupando en varias ocasiones el consulado. Sin embargo, su carácter no se interesó por la formación militar y apenas salió de Italia. Profundamente piadoso, su administración se caracterizó por la recuperación de las antiguas tradiciones de los romanos. A su vez, fue consciente de la importancia de facilitar a los esclavos la máxima cantidad posible de oportunidades para conseguir la libertad y favoreció las instituciones de ayuda a huérfanos.

En 166 d. C., cinco años después de convertirse en emperador, se produjo la invasión de la zona oriental del imperio por los partos. Desde ese momento y hasta el final de su vida, Marco Aurelio hubo de convertirse en el caudillo militar que había evitado ser. La pacificación de las fronteras orientales fue un éxito, pero el regreso de las tropas a Roma trajo consigo una epidemia de peste devastadora. En 175, Avidio Casio, que ocupaba el cargo de gobernador de Siria, se declaró emperador de la parte oriental del Imperio. Dion Casio, historiador romano del s. II d.C., nos transmite que Faustina alentó la rebelión. Tras unos meses inciertos, el rebelde fue asesinado por un centurión y su cabeza presentada al emperador como prueba de su muerte. Marco Aurelio rechazó verla y se ocupó de que la correspondencia del gobernador sublevado fuese quemada al instante, quizá para no dejar pruebas de la implicación de su esposa en la rebelión.

Marco Aurelio ofreciendo sacrificio en el templo de Jupiter en agradecimiento por los exitos contra las tribus germanicas

Marco Aurelio falleció en algún lugar cercano a la frontera norte del Imperio el 17 de marzo de 180 a. C. a la edad de 59 años. Desconocemos la causa de su muerte, sobre la que se ha especulado mucho, incluso en el cine. De acuerdo con uno de sus más ilustres biógrafos, Anthony Birley, lo más verosímil es que cayera víctima de la peste, pero no puede descartarse el envenenamiento infligido por un cercano partidario de su hijo y sucesor, Cómodo. Sea como fuere, nuestro filósofo no gozaba de buena salud, la cual podría haberse visto agravada por los largos periodos de guerra en el norte.  

Marco Aurelio ha sido un personaje simpático para la historiografía hasta hace algunos años y, en general, puede decirse que la tentación de ver en él la realización práctica del ideal platónico de gobernante filósofo ha sido imposible de refrenar. Sin embargo, la tendencia ha cambiado, quizá de manera extrema, en los últimos años. En 1954, dos psiquiatras franceses, Robert Dailly y Henri Van Effenterre, analizaron los rasgos psicológicos de Marco Aurelio en lo que denominaron Le cas Marc Aurèle: essai de psichosomatique historique (El caso Marco Aurelio: un ensayo de psicosomática histórica). Para los dos analistas, el emperador fue un hombre débil, indeciso, con una imperiosa necesidad de rodearse de hombres fuertes y seguros de sí mismos. Otros autores, como T. W. Africa, han defendido que las Meditaciones se encuentran impregnadas de ideas que el emperador escribió bajo los efectos del opio. En su biografía,  publicada en 2008 bajo el título Marco Aurelio. La miseria de la filosofía, Augusto Fraschetti nos muestra un emperador ambicioso y despiadado, obsesionado con el exterminio de los cristianos y filosóficamente hipócrita. Para el historiador de la filosofía cuyo objetivo es interpretar con rigor los textos filosóficos, su posición como emperador quizá pueda ayudarnos a comprender algunas de las tensiones existentes entre el discurso filosófico y el ejercicio del poder. Por ello, expuestos someramente los acontecimientos más significativos de su vida, conviene detenerse ahora en el contexto filosófico en el que Marco Aurelio creció y alcanzó su madurez intelectual.

El estoicismo romano entre los ss. II a. C. y II d. C.

Una de las primeras preguntas que debemos formular al introducirnos en la obra de Marco Aurelio es qué tipo de filosofía nos encontramos en sus páginas. Tradicionalmente, la historiografía ha señalado con mucho acierto a nuestro autor como representante del estoicismo imperial romano. Sin embargo, esta apreciación resulta tan cierta como insuficiente. La razón de esto es que la etiqueta «estoicismo» resulta confusa a la altura del s. II d. C. porque no permite apreciar las transformaciones habidas en esta filosofía derivadas de las inevitables transferencias entre las distintas corrientes filosóficas de la época. Por otro lado, parecería que el estoicismo era una teoría homogénea, cuando se trata de una filosofía que en Roma tuvo distintos usos e interpretaciones. Entre ellos, un uso político que influyó fuertemente en nuestro emperador. En la concreción de estos dos aspectos es donde vamos a hallar las especificidades de un texto tan peculiar como el de las Meditaciones.

Al entrar en contacto con Roma como consecuencia del proceso de helenización producido en el siglo II a. C. (Rawson, 1985, 3-18), la filosofía estoica resultaba una buena candidata entre las distintas propuestas griegas por ofrecer algunos vínculos con el carácter profundamente puritano y piadoso de la sociedad romana. Este hecho no evitó, sin embargo, que el ajuste del estoicismo con las tradiciones romanas fuera en un primer momento conflictivo. Esto se debe a que en su origen la filosofía estoica había sufrido una fuerte influencia del estilo y la concepción del mundo cínicos. Su fundador, Zenón de Citio, había sido discípulo de Crates, un filósofo que, a su vez, se declaraba continuador de las enseñanzas del cínico Diógenes de Sínope. Aunque Zenón recibió también las enseñanzas de Polemón, escolarca de la academia platónica, acusó la influencia de su maestro cínico sobre todo en el plano de la filosofía moral y política. La extrema forma de vida cínica, que concebía al ser humano como un animal más entre los existentes, se despreocupaba por las convenciones sociales y hacía gala de una libertad de expresión corporal y de palabra que ninguna otra escuela quiso o supo imitar. Los cínicos eran, además, estrictos moralistas que apelaban a los hombres y mujeres de su tiempo para vivir una vida acorde con la naturaleza y despreocupada de las convenciones sociales. En una obra que trataba de dar respuesta a la República de Platón, Zenón planteaba una ciudad de sabios en la que los valores estoicos, muy impregnados de estos elementos cínicos, constituían el ideal de vida buena. Si bien es cierto que los sucesores de Zenón, fundamentalmente Crisipo de Solos, concedieron menos importancia a estos aspectos, es al entrar en contacto con la cultura romana cuando se producirá una modificación sustancial del ideario ético estoico.

El primer contacto del estoicismo griego con las elites gobernantes romanas es un fenómeno tan interesante como desconocido. Carecemos de textos que confirmen o desmientan muchas de nuestras intuiciones. Su primer impulso fue de recelo hacia la filosofía y la retórica griegas, pues parecían estar abiertas a cuestionar muchos principios y tradiciones que los romanos consideraban fundamentales para el mantenimiento del equilibrio político de la República. La reacción del Senado tras la embajada del 155 a. C. es prueba de esta desconfianza (García Fernández 2001, Mas 2020). Pese a ello, la cultura griega caló de manera muy profunda entre las familias patricias, que comenzaron a frecuentar Atenas y otros lugares de Grecia como un periodo más de su proceso formativo. En el siglo II a. C. algunos filósofos griegos fueron admitidos en los círculos de la clase dirigente romana. Uno de los más importantes fue Panecio de Rodas, escolarca estoico que vivió durante años en Roma en contacto estrecho con el llamado Círculo de los Escipiones. La versión paneciana del estoicismo, que conocemos fundamentalmente por Cicerón, nos presenta una ética despojada totalmente de elementos cínicos. Una ética que fundamenta filosóficamente las viejas tradiciones romanas (los mores maiorum), convertidas en criterio para la determinación de todo comportamiento virtuoso. Donde Zenón hablaba de una república de sabios, Panecio hablará de un gobierno mixto, esto es, de la versión de la República patrocinada por el Círculo de los Escipiones, y donde los estoicos hablaban de los deberes para con el logos providente (los katorthomata), el filósofo de Rodas hablará de los deberes medios (los kathekonta), esto es, los deberes sociales que todo ciudadano romano ha de cumplir con la patria y con sus conciudadanos. Es en este momento cuando la ética estoica alcanza ese rigorismo conservador y piadoso que observamos en el discurso de Marco Porcio Catón, el Joven, en el libro III del Del supremo bien y del supremo mal de Cicerón.

Marco Aurelio escribiendo filosofía a su hijo 

La de Catón es una figura esencial para el estoicismo romano posterior. Nieto de Marco Porcio Catón, el Censor, referente del tradicionalismo romano, vinculó su posición estoica con la defensa de los mores maiorum y las instituciones republicanas. A partir de entonces, en la literatura y la filosofía romanas, Catón pasó a ser la versión más acabada del modelo de sabio estoico nunca antes encarnado, ni siquiera en la figura del fundador de la escuela. Fue a través de este modelo como durante el s. I d. C., ya en época imperial, el estoicismo se erigió en la filosofía que atesoraba la nostalgia por los valores republicanos perdidos. Prueba de ello son las obras de autores muy cercanos al estoicismo como Tácito o Lucano. El modelo de sabio no fue nunca en Roma el habitante de la Politeia de Zenón, sino un romano virtuoso que, como Catón, había dado su vida por las libertades y tradiciones romanas. En la práctica, estas ideas se hallaban vinculadas con la defensa de las atribuciones del Senado. Por ello, no debe extrañarnos que estoicos declarados protagonizaran revueltas y conspiraciones contra algunos emperadores poco virtuosos y de tendencias tránicas. Personajes como Trasea Peto, Helvidio Prisco o los mismos Séneca y Lucano jugaron de una u otra forma este papel de defensa de las libertades republicanas en época de Nerón o Domiciano. Recogían el testigo de la lucha contra la tiranía, que en el imaginario estoico habían recibido del ejemplo de Catón, pero también de Bruto o de Casio, todos ellos resistentes ante la tiranía de César. Aunque los estoicos de época imperial a los que he hecho referencia perdieron su vida por liderar o participar en este tipo de conspiraciones, sus ideas sobre las libertades y virtudes tradicionales romanas fueron asumidas, al menos en parte y con matices distintos, por Nerva y sus sucesores. De manera que Marco Aurelio, al entrar en contacto con la tradición estoica, recibió también una determinada tradición política que sus inmediatos antecesores, si no aprobaban, habían en parte tolerado.

Evidentemente, ningún emperador romano podía ni quería instaurar los poderes que el Senado había ostentado en tiempos de la República, tampoco Marco Aurelio. Pero es interesante comprobar cómo el estoicismo, además de una doctrina filosófica, implicaba para él una conexión con cierta tradición política alejada de pretensiones tiránicas. La comparación de Nerón con una bestia en Med. 3. 16 confirma esta idea.

Junto a esta vertiente política, conviene destacar un segundo elemento que va a resultar decisivo para clarificar qué entendemos por estoicismo a la altura del siglo II d. C. Durante los dos siglos anteriores, la filosofía estoica no solo había ofrecido inspiración a un determinado ideal político, sino que había mostrado, por su ductilidad, un extraordinario influjo en otros ámbitos de la cultura como la literatura, el arte o el derecho. Este ascendiente se encontraba ya en época de Marco Aurelio en claro declive. El estoicismo del s. II se encuentra impregnado de elementos procedentes de la recepción romana de otras filosofías, no solo la platónico-aristotélica, que es constitutiva de la versión paneciana del estoicismo, sino de otras corrientes místicas y religiosas como el pitagorismo, el gnosticismo, el hermetismo o el cristianismo (Pohlenz, 2022, 459 y ss.).

Es imposible analizar en este momento con precisión todas estas corrientes filosóficas y religiosas cuyas intersecciones, préstamos y controversias fueron abundantísimas. Como ha señalado E. R. Dodds (1975, 28), cuando Marco Aurelio define la vida como un punto en el tiempo infinito o el filo de un cuchillo entre dos eternidades y el estruendo de las armas como una riña de cachorros por un hueso está expresando una idea general que encontramos en el magma filosófico-religioso de su época: el tópico que esboza la condición humana como una representación, como algo irreal similar a las recepciones llenas de la pompa y el boato de la corte. Las discusiones gnósticas y pitagóricas acerca de la materia como origen del mal y la imperfección del mundo que recibimos por medio de los sentidos frente a un mundo ideal trascendente, que tanto repercutirán en la filosofía cristiana, tienen en el s. II d. C. un amplio desarrollo teórico.

Las «Meditaciones»

Meditaciones, Soliloquios o A sí mismo han sido las formas en que los numerosos traductores de Marco Aurelio han vertido al castellano el manuscrito que este nos legó bajo el título Τὰ εἰς ἑαυτόν. Sabemos que el texto fue elaborado durante los últimos años de su vida, a menudo en los periodos más intensos de la Guerra de los Marcomanos y, estilísticamente, es un claro ejemplo de lo que en griego suele llamarse hypomnema, una serie de notas personales temáticamente variadas y sin orden cronológico. Pero, sin duda, lo más peculiar de las Meditaciones, que es el título más generalizado, es que se encuentran escritas en forma de un diálogo cuyo interlocutor es él mismo.

La obra está ordenada en doce libros divididos en kephalai o epígrafes breves. Cada uno de ellos contiene una reflexión sobre temas muy diversos, como veremos a continuación. A pesar de su cuidado estilo, el texto contiene múltiples repeticiones y abordajes excesivamente reiterativos que en general pueden hacer de su lectura una experiencia tediosa, aspecto este que no reduce su enorme interés para el pensamiento romano.

Pierre Hadot, uno de los analistas más interesantes de esta obra, concibe las Meditaciones como ejercicios espirituales elaborados por escrito. Para este estudioso, el estoicismo romano consistiría en una sabiduría práctica destinada a guiar a los individuos hacia una forma de vida cuyo horizonte es el ideal de sabio. Entre esos ejercicios, que conocemos gracias a Filón de Alejandría, se encuentran las meletai (meditaciones) y la enkrateia o dominio de uno mismo (Hadot, 2006, 27). La tesis de Hadot resulta muy interesante y, en su momento, abrió una fructífera línea de investigación que ponía el foco en el carácter práctico de una filosofía cuyo interés para los estudiosos modernos había sido fundamentalmente teórico. Ahora bien, es evidente que ejercitarse como estoico no fue la única motivación para redactar las Meditaciones. Como trataré de mostrar, estamos ante un texto extremadamente complejo y con muchos niveles de lectura.

Marco Aurelio redactando las meditaciones

Entendamos o no las Meditaciones como ejercicios espirituales, lo que no se puede negar es que, pese a su tendencia a la reflexión abstracta, conciben la filosofía como un instrumento para conservar la tranquilidad en un mundo frecuentemente hostil. Así lo expresa nuestro autor cuando afirma:

¿Qué queda pues para acompañarnos?: una sola cosa, la filosofía. Es decir, mantener a nuestro genio interior (δαίμων) sin que sufra afrenta ni daño alguno, por encima de placeres y dolores […] Y, sobre todo, que aguarde la muerte con entereza de ánimo, porque la muerte no supone sino la disolución de los elementos que constituyen un ser vivo. Si para estos elementos no resulta terrible estar en continuo cambio, ¿por qué hemos de temer el cambio y la disolución de todo? Todo ello está regido por la naturaleza; y nada es malo si es conforme a la naturaleza (Med. 2. 17).

La filosofía tiene por objeto preservar el genio interior, que actúa como nuestro soberano. «Una mente libre de pasiones» -dice nuestro autor- «es una verdadera ciudadela: nadie tiene una fortificación más sólida donde refugiarse y permanecer libre por siempre» (Med. 8. 48). La filosofía nos recuerda que, ante todo, nos debemos fidelidad a nosotros mismos, a nuestro hegemonikon, la parte del nous (que es la palabra que Marco Aurelio utiliza para referirse al logos) portadora del pensamiento que nos guía siempre conforme a nuestra constitución y nos preserva de los males exteriores: «Pues aunque hemos nacido por causa de los demás, nuestra conciencia interior posee su propia y peculiar soberanía» (Med. 8. 56).  La vía para conseguir este objetivo pasa por las tres acciones a las que se refiere el texto citado:

a) Negar el asentimiento a los placeres y los dolores.

b) Someter la propia actuación a la legislación de la naturaleza.

c) Considerar la muerte como una transformación más de los elementos de los que estamos compuestos en orden a aguardarla con entereza de ánimo.

¿Qué significa negar el asentimiento a placeres y dolores? La Estoa enseñaba a distinguir entre los hechos que suceden y su interpretación. Observemos un hecho dado, por ejemplo, una casa ardiendo. El hecho en sí mismo no tiene por qué perturbarme, pues puede haber sido provocado por una explosión controlada. Ahora bien, imaginemos que esa casa es nuestra casa y que el fuego se ha producido de manera incontrolada y negligente. Lo más probable es que nuestra reacción al ver la casa en llamas sea muy distinta, a pesar de que se trata del mismo hecho. El estoico no niega el hecho en sí, sino esa determinada interpretación que permite nacer en el alma una pasión. Para él, asentir significa que el hegemonikon da paso a una interpretación, en este caso un sentimiento de miedo y tristeza, ante la visión de las llamas. Asentir o no a una interpretación implica por tanto un ejercicio de voluntad: el estoico recibirá una fuerte impresión tras una primera visión del hecho, pero inmediatamente se repondrá y decidirá impedir el acceso a aquella interpretación que haga surgir en él una pasión. De esta manera, no verá su hogar ardiendo, sino sencillamente algo tan natural y cotidiano como piedras, madera, tela y plástico formando una gran hoguera.

Marco Aurelio reflexiona en muchas ocasiones sobre la conveniencia o no de prestar asentimiento a ciertas interpretaciones habitualmente válidas entre los humanos. Antes de hacerlo, conviene preguntarse sobre el carácter de los hechos, esto es, sobre qué significa realmente conforme a su naturaleza. Solo así estaremos en disposición de discernir si tales interpretaciones son correctas o erróneas:

Así como tenemos cierta idea aproximada de lo que son las carnes, los pescados y otros alimentos semejantes y sabemos que esto es un pescado, un ave o un cerdo; y también que el vino falerno es mosto fermentado, y la toga pretexta es lana de oveja teñida de púrpura; y que la relación sexual es una fricción del bajo vientre a la que acompaña la eyaculación de una secreción y cierto movimiento espasmódico; ¡y lo bien que alcanzan estos conceptos a definir sus objetos y penetrar en ellos hasta hacernos ver lo que son!; pues de igual modo hay que actuar a lo largo de la vida: cuando te parezca que las cosas merecen la pena, desnúdalas y observa su valor así desnudas, y despójalas de la descripción de que tanto se jactan (Med. 6. 13).

El lector actual de las Meditaciones hallará dificultades en descubrir en cada caso concreto cuál sea la interpretación correcta según la naturaleza de cada cosa. Marco Aurelio contestaría que no es fácil saberlo, pero que precisamente para eso sirve la filosofía. A través de ella, como hemos visto, aprendemos a conocer precisamente nuestra naturaleza propiamente humana, distinta de la de los dioses y los animales. Solo los asuntos que afectan a la naturaleza del ser humano nos competen, y los demás, esto es, aquellos que no afectan ni perfeccionan dicha naturaleza, deben causarnos indiferencia. Pero ¿cuáles son estos asuntos? Para Marco Aurelio, aquellos que nos permiten alcanzar el fin, que no es otro que el bien.

La tradición del estoicismo romano a la que he hecho antes referencia concretó el supremo bien del hombre en un sentido moral, de manera que, ya desde tiempos de Cicerón, este bien al que nuestro emperador se refiere ha de entenderse en sentido práctico como honestas o integridad moral. El ser humano cumple su fin -que es lo mismo que afirmar que actúa conforme a su naturaleza- comportándose de manera virtuosa. El criterio para discernir esto es cognitivo y requiere someter nuestra actuación siempre a la razón (Med. 3. 9, 4. 29).

Siguiendo a Platón, los estoicos romanos concretaron el comportamiento honesto en cuatro virtudes específicas: la sabiduría, la prudencia, la valentía y la justicia. Marco Aurelio hace referencia a ellas, pero no de una manera sistemática. La definición moral del supremo bien del ser humano nos lleva a rechazar no solo los comportamientos moralmente reprobables como la mentira, la vanidad o la injusticia, sino que nos ofrece útiles indicaciones sobre la importancia que deben tener aquellas situaciones o comportamientos que, sin resultar contrarios a la virtud, en nada contribuyen a la perfección moral, tales como la fama, el estatus social o la riqueza. En la medida en que resultan indiferentes para la realización del supremo bien humano debemos observarlos con total impasibilidad.

Con la misma actitud hemos de afrontar todas las transformaciones que se suceden en la vida humana. Cada uno de nosotros formamos parte de un engranaje dirigido por el logos providente. Asimismo, cada movimiento del universo conlleva un reajuste de estas piezas y una pequeña, a veces imperceptible, modificación. Para el ser humano, la más importante se produce al nacer y al morir, pero es la muerte la que normalmente nos aflige, pues somos conscientes de la finitud de nuestra existencia. Esta interpretación de un hecho inevitable como es la muerte resulta para nuestro filósofo contraria a nuestra naturaleza finita. ¿Por qué afligirnos ante la idea de la muerte si la vida es por naturaleza limitada? ¿No estamos con ello caminando en sentido contrario a la virtud? Para Marco Aurelio la propia muerte es un indiferente: algo que nos ocurrirá como ha ocurrido a todos los humanos que nos antecedieron y ocurrirá a todos los que nos sucedan.

Parece un mensaje duro e insensible, pero Marco Aurelio no deja espacio a ninguna clase de debilidad emocional: todo lo que sucede -afirma en muchos pasajes de las Meditaciones, como 4. 3, 6. 10, 7. 32, 8. 17- puede explicarse como un fruto de la fortuna o de un complejo plan del logos. Frente a la querencia epicúrea por el fortuito choque de átomos, Marco Aurelio opina que la explicación providencial resulta mucho más convincente. Nada es casual, sino que somos como actores que interpretamos un papel en esta representación planificada por la divinidad racional. Él es muy consciente del suyo: liderar al pueblo romano para conservar e, incluso, aumentar su grandeza.

Ahora bien, ¿es posible compatibilizar lo hasta aquí expuesto con el ejercicio del poder imperial? Para responder a esta pregunta, que guarda relación con la vieja cuestión, ya planteada en la República de Platón, sobre la compatibilidad entre la dogmática filosófica y el ejercicio efectivo del poder, es necesario leer las Meditaciones con mucha atención, pues en ellas las cuestiones políticas no se abordan de manera frontal. Este hecho ha llevado a no pocos estudiosos a rechazar cualquier atisbo de reflexión política en sus páginas. Sin embargo, teniendo en cuenta que quien las escribió era el emperador de Roma, y sabía y aceptaba el papel que la Razón providente le había adjudicado, sería extraño no hallar en ellas fragmentos que contuvieran alusiones políticas o sobre los que pudiera hacerse una lectura en clave política. Y, en efecto, los hay, pues Marco Aurelio reflexiona en ellas sobre la virtud de la justicia o el papel del ser humano en tanto que ciudadano. Así, partiendo de un planteamiento típicamente estoico, afirma:

Si la inteligencia nos es común a todos, también lo es la razón, que nos hace racionales. Siendo esto así, será común esa razón que nos dice lo que debemos hacer y lo que no. En consecuencia, también la ley es común y, por ello, somos ciudadanos. Por tanto, somos miembros de una misma comunidad ciudadana; y en tal caso todo el mundo es como una ciudad (Med. 4. 4).

Marco Aurelio distribuyendo pan a la gente. Joseph-Marie Vien en museo de Picardie

Las múltiples referencias a la comunidad del género humano que contienen las Meditaciones se han entendido tradicionalmente como expresión del ideal cosmopolita estoico y, en efecto, muchas de ellas poseen este sentido. En otras ocasiones, sin embargo, la interpretación exclusivamente cosmopolita parece poco realista y, desde luego, contradictoria con la actuación de nuestro filósofo en tanto que emperador. Como muy bien ha señalado Fraschetti, ¿acaso los bárbaros contra los que hizo la guerra no eran ciudadanos de esa comunidad universal? Por ello, aunque frecuentemente las consideraciones generales sobre la comunidad de ciudadanos han de entenderse referidas, como en el texto anterior, al género humano en su conjunto, no faltan las que aluden a Roma como la entidad política más grande y fundamental. Así, cuando afirma: «Y lo conveniente es lo que se ajusta a la constitución y naturaleza de cada uno: mi naturaleza es racional y cívica; mi ciudad y mi patria -como Antonino que soy- es Roma; como hombre, el mundo. Lo que es bueno para estas ciudades es para mí el único bien» (Med. 6. 44), Marco Aurelio es muy consciente de su estatuto jurídico romano y de las obligaciones que conlleva para con sus conciudadanos. Y cuando se dice a sí mismo: «tras hacer algo útil a la comunidad, cambia a hacer algo útil a la comunidad» (Med. 6. 7), así como cuando rechaza como impiedad la doctrina epicúrea según la cual los dioses no intervienen en los asuntos humanos (Med. 6. 44), escribe como emperador que sirve a su ciudad y preserva los rituales religiosos romanos.

Frecuentemente se queja de que sus obligaciones como gobernante le impiden centrarse en llevar una vida filosófica y le obligan a afrontar con buen ánimo las convenciones sociales, y no deja de repetirse que su papel es o bien enseñar a los hombres la virtud pese a las dificultades que esto entraña, o bien sencillamente soportarlos. En Med. 6. 14, utilizando el procedimiento estoico de la scala naturae, hallamos una curiosa clasificación de los seres humanos en cuatro categorías de acuerdo con el mérito que conceden a las cosas que les rodean. En primer lugar, tenemos al vulgo o a la gente corriente, que aprecia los objetos más comunes como la madera, las piedras, las viñas o los olivos; un segundo tipo de personas aprecian los seres animados como el ganado y los rebaños; aquellos que son más refinados forman un tercer grupo que se caracteriza por interesarse por los seres racionales en tanto que poseen habilidades técnicas que les proporcionan beneficios económicos. Por último, tenemos a aquel que honra el alma racional, universal y social, esto es, política, que procura mantener su alma atenta a la razón y al bien común, ayudando a sus semejantes a alcanzar este objetivo. Este último es el sabio, que en Marco Aurelio es quien dirige la comunidad. En otras palabras: él mismo.

Este vínculo tenaz que se establece entre el ideal del sabio y el servicio a la comunidad revela hasta qué punto el estoicismo de Marco Aurelio se encuentra impregnado de elementos de otras filosofías, fundamentalmente el platonismo medio y el aristotelismo. Cuando en Med. 5. 16 leemos: «hace tiempo que ha quedado demostrado que hemos nacido para vivir en comunidad», los ecos aristotélicos parecen imponerse a los ideales de la política estoica, fundamentada en un modelo de sabio centrado en su yo interior y, en último término, solipsista. La estricta coherencia de la filosofía estoica, basada en una racionalidad radical, flaquea en los parágrafos en los que Marco Aurelio se refiere a la comunidad. Y, así, podemos leer:

Por una u otra razón, cualquier hombre está estrechamente emparentado conmigo, de modo que a todos debemos hacerles el bien y soportarlos. Pero tan pronto como un individuo obstaculiza los actos que me son propios, desde ese mismo instante, se convierte en alguien completamente indiferente para mí, igual que el sol, el viento o cualquier bestia (Med. 5. 20).

Qué hacer cuando nuestros intereses entran en conflicto con los de otros ciudadanos es una cuestión que las Meditaciones no aborda. Nuestro emperador filósofo se limita a encadenar aforismos o reflexiones que parecen a este respecto contradictorios. Por un lado, dice querer el bien para la comunidad en los términos ya indicados. Por otro, pretende preservar la naturaleza propia de las acciones de los demás hombres, edificando una «ciudadela interior» en la que su hegemonikon disfrute de la máxima libertad. A cualquiera de nosotros nos resultaría conflictivo aplicar ambos principios a nuestra vida diaria; más aún debía de serlo para un emperador. Por ello, cuando declara que «si mi ciudad no resulta perjudicada, tampoco yo sufro daño alguno» (Med. 5. 22) o «si esto no es una maldad mía, ni resultado de una maldad personal, ni tampoco supone un daño para la comunidad ¿por qué tengo que preocuparme?» (Med. 5. 35), es fácil comprender que la mano que escribe estas palabras no es solo la del filósofo estoico, sino la del gobernante que interpreta y decide qué es bueno o malo en cada momento para sus semejantes.

Las referencias igualitarias de tono cosmopolita que encontramos en las Meditaciones no solo han de matizarse por las consideraciones anteriores, sino por las apelaciones al mérito de las cosas. Para Marco Aurelio, la inteligencia universal (nous koinikos) ha creado las partes que integran el cosmos según el criterio del mérito o valor (axia): «examina tu interior: no dejes que se te escape la cualidad peculiar ni el mérito de nada» (Med. 6. 3).

La correcta conciencia del valor de cada cosa o cada hecho es, en consecuencia, el elemento que distingue al sabio, pues supone dar importancia en su vida solo a aquello que contribuye a la virtud. De manera que, aunque no explícitamente, Marco Aurelio, en coherencia con la filosofía estoica, jerarquiza a los humanos, todos ellos ciudadanos de una ciudad abstracta, en dos grupos: los sabios y todos los demás. Cómo se materializó este principio en la práctica política de su principado es algo que no nos corresponde examinar aquí. Sí podemos afirmar que las Meditaciones parecen dibujar a Marco Aurelio como un gobernante cuyo ideal no es la República de Platón, sino un gobierno moderado y una política realista, lo que resultaría muy característico tanto del ideal político estoico como de la cosmovisión tradicional romana, deudora de la filosofía griega (no solo estoica, sino también, como hemos visto, platónica y aristotélica fundamentalmente) y de la vieja aequitas romana.

Últimas palabras del emperador Marco Aurelio. Delacroix en el museo Beaux-Arts de Lyon

Bibliografía básica:

Birley, A. Marco Aurelio. Gredos: Barcelona, 2019.

Dodds, E. R. Paganos y cristianos en una época de angustia. Ediciones Cristiandad: Madrid, 2010.

Fraschetti, A. Marco Aurelio. La miseria de la filosofía. Marcial Pons: Madrid, 2014.

García Fernández, E. «Doctrina transmarina: La recepción de la filosofía griega en la Roma Republicana», en L. Vega, E. Rada, S. Mas (eds.) Del pensar y su memoria. Ensayos en homenaje al profesor Emilio Llledó. Tirant Lo Blacnch: Valencia, 2001, pp. 299-312.  

Hadot, P. La ciudadela interior. Alpha Decay: Barcelona, 2013.

Marco Aurelio, Meditaciones. Trad. de Antonio Guzmán Guerra. Alianza Ed.: Madrid 1985.

Mas Torres, S. «La embajada del 155 a. C.: Carnéades, Cicerón y Lactancio sobre la justicia y la injusticia», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 37 (3), pp. 357-368.

Pohlenz, M. La Stoa. Historia de un movimiento spiritual. Taurus: Barcelona, 2022.

Rawson, E. Intellectual Life in Late Roman Republic. John Hopkins Universiity Press: Baltimore, 1985.

- Marco Aurelio: Biografía, Pensamiento y Obras -                                - Alejandra de Argos -

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Escrito por Pedro García Cuartango

Publicado: 28 Febrero 2023

Última actualización: 28 Febrero 2023

• Guillermo de Ockham
• Filosofía,

Siete siglos después de su paso por este mundo, la figura de Guillermo de Ockham ha ido creciendo hasta adquirir el carácter de leyenda. Ha contribuido a ello “El nombre de la rosa”, la novela de Umberto Eco, llevada al cine, en la que el fraile franciscano investiga una serie de crímenes en la abadía de Melk y se enfrenta al poder papal y al inquisidor dominico.

El franciscano Guillermo de Ockham sostuvo que no existen las ideas universales, sino la experiencia de los seres únicos e irreductibles

Siete siglos después de su paso por este mundo, la figura de Guillermo de Ockham ha ido creciendo hasta adquirir el carácter de leyenda. Ha contribuido a ello “El nombre de la rosa”, la novela de Umberto Eco, llevada al cine, en la que el fraile franciscano investiga una serie de crímenes en la abadía de Melk y se enfrenta al poder papal y al inquisidor dominico.

Ockham nació en un pequeño pueblo cercano a Londres en torno al año 1285, tomó los hábitos y estudió teología en Oxford. Fue acusado de herejía y probablemente salvó su vida gracias a la protección de Luis de Baviera. No sólo se atrevió a cuestionar el dogma de la infalibilidad del Papa, sino que además atacó a Juan XXII y a los dominicos por su afán de acumular riquezas. Murió de peste en Munich en 1339.

Guillermo de Ockham. Vidriera Iglesia de Surrey, via Wikimedia Commons

Dejo una vasta obra en latín, publicada en 17 volúmenes en los años 70 por una universidad católica de Nueva York. A pasar de la menguada difusión de sus escritos, no es exagerado decir que su influencia en el empirismo inglés fue enorme, al igual que en otros pensadores como Leibniz y Kant.

El pensamiento de Ockham supone una ruptura radical con la escolástica de Santo Tomás de Aquino, que había muerto 70 años antes del nacimiento del fraile franciscano. La idea central de la filosofía de Santo Tomás, basada en Aristóteles, reside en que la realidad es cognoscible por el entendimiento. Ockham impugna esta tesis. Pero todavía va mucho más lejos al negar que exista un derecho natural, basado en la razón. No es extraño que provocara tal rechazo en la jerarquía eclesiástica, que veía en él un peligroso heterodoxo en unos tiempos en los que quienes se apartaban del dogma eran enviados a la hoguera.

El llamado Doctor Invincibilis era un sabio que abarcaba todos los conocimientos de su época, un hombre austero y frugal que desdeñaba cualquier lujo o comodidad. Pero nunca aceptó ninguna autoridad por encima de su propio criterio, lo que le llevó a reivindicar el derecho subjetivo, es decir, la autonomía del individuo frente a una autoridad superior.

Ockham sostuvo que no existen ideas de validez universal, ya que el conocimiento es una mera abstracción a partir de la experiencia. Lo único que percibimos son las cosas concretas, la pluralidad de los seres a los que ponemos nombres. Por tanto, no es posible afirmar que hay un género humano con unos atributos que englobe a toda la especie. Lo que existe es Sócrates como ser irrepetible y único.

En este sentido, los conceptos no son más que la denominación que damos a las cosas: “Non plus quam vox est sui significati”. Lo que se puede traducir como que sólo existen signos en nuestra mente que nos permiten ordenar la realidad, pero no ninguna idea universal que nos ayude a comprender la naturaleza humana o la esencia de Dios. Dirá, por ello, que “el universo no es producido, sino que resulta de una operación abstractiva, que no es otra cosa que una especie de ficción”.

A esto se le ha llamado nominalismo, aunque Ockham no encaja en este movimiento porque cree que sí que existe una verdad superior, que reside en Dios. A ella podemos acceder mediante la fe, la única fuente de conocimiento seguro. Afirma que el Supremo es el creador del orden existente, pero podría haber creado otro porque su voluntad no está atada a ningún mandato. De forma provocativa, pero muy expresiva, señalará que el Hijo de Dios podría haberse encarnado en un asno. Luego matiza este enunciado al subrayar que Dios no puede contradecirse ni destruir el mundo que él ha creado.

Ya se observa que hay un rechazo a la metafísica dominante en la época y a la herencia de Aristóteles y Platón. Fue este fraile franciscano el que dio nombre a la famosa “Navaja de Ockham”, que, dicho de forma simplificada, consiste en que la explicación más acertada es siempre la más simple. Esta idea quedó formulada en una máxima a la que recurrió también Bertrand Russell: “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem”. Ello significa que no hay invocar hipótesis más complejas cuando existe una causa suficiente de los fenómenos.

La concepción de la ética de Ockham se aproxima al imperativo categórico de Kant al sustentar que no existe un orden natural que justifique una norma positiva, por lo que el hombre tiene que actuar en base a los designios de Dios. Esa voluntad es interpretable y no depende de la autoridad papal ni eclesiástica. Lutero estuvo muy influido por esta noción que implicaba una relación directa entre el hombre y el Supremo Hacedor.

Ockham fue un pensador singular que cuestionó los dogmas dominantes en su tiempo y se adelantó cuatro siglos a filósofos como Locke o Hume, que siguieron el camino que este franciscano había trazado con su escepticismo sobre la escolástica medieval. Su legado sigue vivo.

Grandes Filósofos - Guillermo de Ockham

https://www.youtube.com/watch?v=ZlBtXYubyow

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Escrito por Pedro García Cuartango

Publicado: 10 Junio 2022

Última actualización: 15 Agosto 2022

• Leibniz

Gottfried Leibniz, nacido en 1646 en Leipzig, fue tal vez el último de los genios que dominó las matemáticas, la física, la geometría, el derecho, la historia y la filosofía. Su insaciable curiosidad intelectual lo abarcó todo. No sólo fue el gran pensador que llegó a las cotas de influencia alcanzadas por Descartes y Spinoza, sino que, además, fue el padre del cálculo diferencial e introdujo el concepto de algoritmo.

Gottfried Leibniz sostuvo que las mónadas son la fuerza espiritual de la materia en un universo armónico predeterminado por Dios

Gottfried Leibniz, nacido en 1646 en Leipzig, fue tal vez el último de los genios que dominó las matemáticas, la física, la geometría, el derecho, la historia y la filosofía. Su insaciable curiosidad intelectual lo abarcó todo. No sólo fue el gran pensador que llegó a las cotas de influencia alcanzadas por Descartes y Spinoza, sino que, además, fue el padre del cálculo diferencial e introdujo el concepto de algoritmo. La matemática moderna no se entendería sin sus aportaciones.

Leibniz no sólo fue un hombre consagrado a la reflexión, ya que dedicó buena parte de su vida a la diplomacia y la política. Ya de joven entró al servicio del príncipe elector de Maguncia y luego trabajó para la casa Hannover. Conoció las grandes capitales europeas en sus viajes como representante de sus señores e intercambió correspondencia con los grandes científicos de su tiempo.

Era, por decirlo en términos actuales, un cosmopolita que escribía en latín, en francés y en alemán. Era hijo de una devota familia luterana y se sabe muy poco de su vida privada. Su padre murió prematuramente y fue un joven autodidacta que se formó en la biblioteca que heredó de su progenitor. Estudió derecho, pero nunca ejerció como letrado.

Leibniz fue un filósofo original y heterodoxo cuya obra todavía se sigue reinterpretando. Algunos le consideran un místico, mientras que otros ven en él un precursor de la física contemporánea. Pero no fue ni una cosa ni otra. Lo que intentó fue hacer una síntesis entre el mecanicismo que explicaba el movimiento por causas materiales, como propugnaba Descartes, y el pensamiento metafísico platónico y aristotélico, que apuntaba a las formas puras como razón última de las cosas.

El concepto central de la filosofía de Leibniz son las mónadas. Todo su edificio conceptual está construido sobre esta palabra griega, que hace referencia a una unidad no divisible (monos). Si Descartes establecía una diferenciación entre la materia o res extensa y el espíritu, que reside en el alma, Leibniz concibe las mónadas como sustancias simples e inextensas, no divisibles. “Son los elementos de las cosas”, dirá.

En una carta de 1714 a su amigo Remond, poco antes de su muerte, señala que “las mónadas son sustancias simples y las únicas verdaderas, mientras que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados”. Las mónadas son eternas e indestructibles, ya que han sido creadas por Dios y son de naturaleza espiritual.

Siguiendo el desarrollo de este concepto, Leibniz sostiene que las mónadas son pura fuerza, origen y causa eficiente del movimiento. Ello explica tanto el afán de conocimiento de los hombres como el permanente cambio que perciben nuestros sentidos. Y a la vez las mónadas son parte integrante de un todo, por lo que sólo pueden ser comprensibles en el marco de una totalidad que queda reflejada en cada uno de los elementos. En este sentido, las cosas son a la vez únicas y plurales.

“Las mónadas no tienen ventanas”, subrayará Leibniz en la más célebre frase de su extensa obra. Lo que significa que las mónadas no se pueden comunicar entre sí ni con el entorno exterior. Simplemente son pura potencia: un esse (ser) del que emana un agere (actuar).

No hay un solo tipo de mónadas. Por el contrario, cada una de ellas es diferente de las demás. Las plantas y los animales son la expresión de mónadas imperfectas y primitivas. En cambio, el hombre es capaz de pensar y tener conciencia de sí mismo porque sus mónadas son superiores. En el último escalón, se encuentra Dios, que es acto puro. Ser y pensamiento se identifican en su omnisciencia.

Llegados a este punto, Leibniz sostendrá que vivimos en el mejor de los universos posibles porque Dios en su infinita sabiduría y bondad no podría haber hecho otra cosa. El Ser Supremo es la causa eficiente del mundo, el relojero universal que ha creado las leyes que rigen los movimientos de los planetas y las estrellas. Una tesis muy discutible porque no es difícil imaginar un mundo mejor que el que conocemos. 

Para conciliar esta idea de un Dios previsor y omnipotente con la libertad humana, Leibniz señalará que las mónadas son imperfectas. El mal y el dolor existen, pero pueden servir para que los hombres se rediman. Con sentido común, argumenta que no podría existir el bien sin la capacidad de hacer el mal.

Al profundizar en su filosofía, se puede llegar a la conclusión de que, a pesar de las apariencias, su teoría de las mónadas confluye con la idea de la sustancia única de Spinoza. Es verdad que Leibniz salva la pluralidad de los entes que niega su colega, pero ambos coinciden en que el mundo material y los fenómenos –sea cual sea su naturaleza– son la consecuencia de una voluntad divina que impregna el ser. Lo real existe a modo y semejanza de Dios porque las mónadas son partes de un todo creado por el Ser Supremo. Ese todo de Leibniz se parece mucho a la sustancia spinoziana, de lo que se deduce que ambos llegan al mismo final por muy distintos caminos. 

Gottfried Leibniz - Historia de la Matemática

Leibniz - La Aventura del Pensamiento. Fernando Savater

- Leibniz. El mejor de los mundos posibles -                                - Alejandra de Argos -